можно считать феминистской или антифеминистской практикой, как отличить подрывную деятельность от неподрывной. Хотя акты сопротивления угнетению представляют собой одну из модальностей действия, они, конечно, не покрывают всего поля человеческого действия. Целью этой книги являлась скорее разработка аналитических инструментов, языка для осмысления модальностей агентности, выходящих за пределы освободительных проектов (будь то феминистского, левого или либерального). «Политика благочестия» тем самым не только описывает эти модальности, но и фокусируется на двух связанных аналитических и политических проблемах, находящихся в центре последней: а) разновидности способностей – телесных, рациональных, технических, необходимых для этих всевозможных модальностей, и б) понятии тела, личности и политики, которые эти способности предполагают, создают и конструируют.
Представленная мной подробная программа саморазвития, практикуемая последовательницами движения благочестия, порой характеризовалась как «герменевтическое упражнение», отрицающее или отступающее от вопросов политики. Такая характеристика озадачивает меня, поскольку эта книга, в значительной степени, представляет собой размышление о том, какие политические проекты создаются и реализуются движением благочестия, а какие им отвержены или вызывают равнодушие. Как показано в этой книге, несмотря на то что движение благочестия порой, без сомнения, кажется враждебным или индифферентным феминизму (понимаемому как проект, направленный на установление гендерного равенства), в основном движение заботит иное – воспитание покорности тому, что участницы называют волей Бога. Несмотря на самопровозглашенную аполитическую установку пиетистов, их практики оказывают глубоко трансформирующее воздействие на социальную и политическую сферы. Они изменяют самые основы, на которых могут реализовываться националистические, этатистские и другие секулярно-либеральные проекты. Игнорировать этот трансформирующий потенциал движений благочестия – значит не видеть его силы в египетском обществе.
«Политика благочестия» не является герменевтическим упражнением и в другом важном смысле: исследование главным образом фокусируется скорее не на значении практик, а на том, какую именно работу они выполняют, создавая субъектность, жизненные миры[1], привязанности и телесные возможности. Например, среди обилия интерпретаций хиджаба две являются в Египте доминирующими: у сторонников практики покрытие головы понимается как Божественная заповедь, в то время как их оппоненты считают его символическим маркером, ничем не отличающимся от других (религиозных и нерелигиозных) атрибутов мусульманки. В «Политике благочестия» я не придерживаюсь какой-либо интерпретации, поскольку меня не интересует правдивость этих утверждений. Я анализирую оба представления как речевые акты, выполняющие совершенно разные роли в создании религиозного субъекта[2]. В своем исследовании я утверждаю, что понимание телесной практики (такой, как ношение хиджаба) в качестве символического акта предполагает иное отношение между внешней и внутренней сторонами субъекта, при котором сам телесный акт является и выражением, и средством реализации субъекта.